Kabbalá 4 - Conceptos Básicos de la Kabbalá – Lo Infinito y lo Finito

Conceptos Básicos de la Kabbalá – Lo Infinito y lo Finito. Ver artículo escrito completo en mi blog: https://toraverdadyrealidad.wordpress.com/2021/11/14/kabbala-4/ El optimismo de Abraham Abulafia. Siguiendo con los estudios del artículo anterior y de forma contraria a las postulaciones del Santo Ari (el kabbalista Isaac Luria), tenemos la otra cara de la moneda expuesta por Rabi Abraham Abulafia, en típica evidencia de la siempre esperada dialéctica interpretativa aparentemente contradictoria o de opuestos que definen nuestras realidades de la dualidad en el mundo de la Bet. Seguiremos entonces con las enseñanzas de Rabí Abraham Abulafia (Z”L), que dijo a su discípulo: “Coge la pluma para escribir como si fuera la lanza de un guerrero”. Abulafia desafió la imposibilidad, y tres siglos antes que Luria realizó la especulación mística más profunda que el judaísmo jamás había realizado. Transitó por todos los caminos de la finitud que él consideró como válidos para alcanzar los máximos niveles de acercamiento al Ein Sof. Abulafia intentó encontrar, dentro de la finitud estructural, los espejos equivalentes de las fuerzas subyacentes que simbolizan al Ein Sof. Abulafia trabajó el intelecto, la matemática, la guematría (el lenguaje hebreo aplicado a la matemática), las técnicas de meditación emocional, la invocación de todos los nombres de Dios posibles en todas sus dimensiones; en definitiva, al contrario del silencio de Luria, desplegó todas las herramientas que consideró que eran validas con el propósito de acercarse al Ein Sof. Abulafia demostró que, pese a que un ser humano es un fragmento, la búsqueda constante en la interioridad subjetiva de la divinidad, el encuentro con nuestro fragmento interior del Ein Sof, no es un trabajo en vano, sino que, por el contrario, es lo que nos otorga el verdadero sentido a nuestra existencia. Abraham Abulafia se esforzó durante toda su vida en ampliar los horizontes del misticismo judío hasta niveles nunca antes alcanzados y, en este sentido, trabajó siendo consciente de los límites de la escritura. Abulafia pretendía saltarse los límites de la escritura profundizando en los sentidos ocultos de dicha escritura. Creó metalenguajes para destruir los lenguajes literales, y creó sistemas de ruptura de dichos metalenguajes para acceder a los niveles más profundos de cada palabra. Destruyó las palabras en sí mismas buscando las energías de cada letra para comprender la combinación energética de cada palabra y su relación con la raíz que le dio origen. Utilizó las palabras como herramientas para descubrir el sentido oculto de cada una de ellas, buscó en la energía particular de cada letra el sentido oculto que daba origen a la combinación que denominamos como “palabra”. Realizó la más profunda decodificación del lenguaje hebreo y lo llevó hasta sus últimas consecuencias. Permutó las letras para obtener las combinaciones necesarias, y así establecer nexos relacionados con el sentido raigal de cada palabra. Realizó una rotación constante de las palabras, encontró las energías ocultas detrás de cada letra hebrea como una fuerza independiente, y a su vez como una fuerza que a través de las diferentes combinaciones tenía la capacidad de describir y operar sobre toda la realidad, porque en verdad la realidad había nacido a la existencia a través de estas energías. Porque fueron las palabras del Ein Sof las que dieron origen a la creación. Así, a través de la decodificación de cada palabra, todo retornaba al sentido original de toda la existencia. Luria le respondería a Abulafia que somos como guerreros a quienes les faltaría toda la tinta del universo y que, por lo tanto, toda la escritura constituye una limitación que inexorablemente fracasa. Como consecuencia de esta vía de pensamiento, Luria escribió muy poco. No existen litros de tinta suficiente para poder describir el Infinito. Es un intento imposible. Y Luria en este punto se encuentra en una posición intelectual correcta. Mientras más elevados son los niveles de revelación, mayor concentración lingüística debemos realizar debido a que el contenido es más extenso. Se alcanzarían niveles cuyo contenido es tan profundo que el lenguaje se vuelve insuficiente. Es así como la dimensión de Hod (sefirá del esplendor o gloria) no podría alcanzar a restringir el contenido que proviene de Biná (sefirá del entendimiento o inteligencia). Y a pesar de ello, el ser humano, para Abulafia, debía acercarse al Ein Sof de acuerdo a todo su potencial. El esfuerzo que Abulafia le proponía al ser humano lo llevaba a una actividad constante, en la que cada persona encontraba su sentido de existencia. El descubrimiento de Abulafia fue que, en su búsqueda imposible de acercarse al Ein Sof dentro de su máxima capacidad, lo que descubrió fue la capacidad humana de avanzar a pesar de nuestras limitaciones transitorias. En ese sentido, el judaísmo se ha caracterizado por ser profundamente “abulafiano”. Abraham Abulafia (1240-1292) escribió todo lo que pudo. Abulafia creía en el potencial del ser humano a pesar de todas sus limitaciones, era un optimista extremo que hasta pretendió convertir al judaísmo a un papa de la Iglesia Católica (Nicolás tercero, 1277-1280). Para Abulafia, si se utilizaba el lenguaje hebreo como vehículo matemático, se alcanzaría rápidamente la esencia oculta del mundo de la Bet y, por consiguiente, comprenderíamos por equivalencia el mundo oculto de la unidad (la Alef). Abulafia buscaba al Ein Sof con el optimismo de un judaísmo que siempre desplegó en la historia su fuerza mesiánica potencial. Abulafia le entregó al judaísmo un optimismo limitado que lo ha caracterizado a través de su historia, y con ello entregó también las llaves para la autosuperación de todo ser humano. Como todo pensador del judaísmo, creía profundamente en el libre albedrío del ser humano a pesar de todas nuestras limitaciones predeterminadas. El camino del judaísmo “abulafiano” creó, pues, la vía de la máxima autosuperación personal y, como consecuencia de esto, se creó la conciencia de un mesianismo subjetivo. Las técnicas meditativas “abulafianas” son solitarias, porque es en la soledad donde el ser humano es realmente libre; cualquier comunicación social implica un condicionamiento, y aunque el judaísmo ha sobrevivido por su espíritu comunitario, los grandes pensadores del judaísmo han creado sus obras de mayor relevancia a través de sus interpretaciones subjetivas. Mientras que para los rabinos institucionales la mayor preocupación siempre fue la cohesión interna de las diversas congregaciones judías, para los intelectuales (sobre todo para los mekubalim) la importancia fundamental se encuentra en la relación de cada ser humano individual con el Ein Sof. Mientras que los kabbalistas le proponían a cada individuo una responsabilidad individual en su acercamiento al Ein Sof, para los rabinos institucionales estos místicos podían provocar una falta de cohesión comunitaria. Para Abulafia, la profecía puede ser descifrada si conocemos la mecánica oculta de la lengua hebrea. Si cada letra hebrea es una energía, entonces la combinación de letras provoca la aparición de energías diferentes producto de cada combinación. Por lo que, cuando logramos expresar una mayor combinación de letras, multiplicamos los sentidos de descripción. De este modo, como podemos combinar letras al infinito, podemos utilizar las letras hebreas como herramientas de todo avance metafísico, y no como simples elementos para la comunicación. Las letras hebreas, pues, no son importantes porque constituyen nuestro vehículo de comunicación, sino porque revelan en esencia la sustancia existencial de la creación, porque nos describen las energías subyacentes y ocultas dentro de nuestra realidad. En definitiva, las letras hebreas son instrumentos matemáticos precisos que nos otorgan una comprensión profunda del universo creado dentro del vacío. Luria se rindió ante la inmensidad del infinito porque aceptó la imposibilidad de reducir a Dios a la escritura. Abulafia advirtió que el idioma hebreo consistía en un código matemático con el cual se podía acceder a las más altas manifestaciones de Dios, y que, por tanto, había que utilizarlo al máximo. Abulafia comprendía que, a pesar de conocer nuestras limitaciones, es una responsabilidad personal realizar todos los esfuerzos posibles para lograr el desarrollo de nuestra máxima capacidad. En este sentido Abraham Abulafia se encuentra en línea prácticamente con todos los autores del pensamiento judío que valoran el esfuerzo humano como método para llegar a Dios, y no la “gracia automática”, sin esfuerzo alguno. Sin embargo, si estudiamos en profundidad la situación, ambos caminos conducen al mismo punto, a la imposibilidad. Los dos reconocieron la inmensidad del Ein Sof y su imposibilidad de desarrollo conceptual dentro de la finitud; porque, mientras Luria aceptaba al Ein Sof a través de su silencio escritural, Abulafia, con su lingüística especulativa, intentaba llegar hasta donde su capacidad se lo permitía, siendo consciente de que toda capacidad humana es limitada. Por este camino se potencia el máximo desarrollo personal. Para Luria, todos los intentos de definición constituían la más pura idolatría y, por consiguiente, no llevaban a ninguna parte. Sin embargo, para Abraham Abulafia, todo el proceso de la vida era una experiencia fundamental para desarrollar el máximo esfuerzo posible producto de la capacidad que el propio Ein Sof otorgó a sus criaturas. Si el Ein Sof creó la Torá literal fue porque indudablemente quería comunicar algo a sus fragmentaciones en la finitud. ¿Qué pretendía (y pretende) comunicar el Ein Sof a sus creaciones? La primera pretensión es que cada fragmento sea consciente de que dentro de sí se encuentra un fragmento del mismo Ein Sof, porque las vestimentas inferiores pueden ocultar esta realidad. La segunda pretensión es que cada fragmento pueda comprender la felicidad de tener la posibilidad de una identidad propia y fragmentaria que lo hace copartícipe real de la creación. Y la tercera pretensión (y la más cercana a la esencia del Ein Sof) es la posibilidad fragmentaria que el Ein Sof posee para revelarse dentro del vacío. Por lo tanto, aunque sabemos que la Jojmá (sabiduría) no puede ser revelada por completo, lo que sí sabemos es que tenemos un instrumento valioso de manifestación del Ein Sof en la fragmentación, el texto literal de la Torá. Luria se preguntaba: ¿Podemos reducir el Ein Sof al texto de la Torá? En Jojmá existe la Torá en un nivel más elevado. El kabbalista no puede encontrarse atado a la Torá literal, sino que, por el contrario, tiene que ascender a la Jojmá, donde se encuentra la Torá real. La Torá literal es un reflejo de la Torá real en los niveles inferiores de la existencia que poseen mayor oscuridad. Abulafia, en cambio, advirtió que si fue decisión del Ein Sof expresar su relación con el mundo de la fragmentación, entonces la Torá literal poseía un “algo especial” que no sabíamos comprender. Ese “algo especial de la Torá” que no comprendíamos eran (y son) los diferentes niveles de secretos que existen dentro de ella y que, por tanto, la extienden en profundidad más allá de la Torá textual. Porque todo texto, por su propia limitación, jamás podía ser una imagen exacta del Ein Sof, sino solamente un reflejo de la divinidad que el ser humano puede soportar. Así fue que la Torá literal se diseñó en relación a la vasija de resistencia del hombre. Ahora bien, si la vasija aumenta su capacidad de recepción, aumenta automáticamente la percepción de los diferentes niveles ocultos que se encuentran detrás del texto literal de la Torá. Es lo que denominamos como “la Torá de Atzilut” (del mundo de la emanación), la que se encuentra en el “sod” (secreto) de la Torá literal, pero no la podemos percibir debido a nuestra incapacidad de recepción. El judaísmo seguiría el camino de Abulafia porque la pretensión de “no avanzar ante la imposibilidad” constituye la anulación del desarrollo de la capacidad que Dios nos otorgó para poder crecer y ascender. El judaísmo (siguiendo a Abulafia) ha creído que, a pesar de nuestras limitaciones predeterminadas estructurales, debemos desarrollar el máximo esfuerzo dentro de nuestra existencia para llegar al límite de nuestras capacidades, y es justamente dentro de este proceso de esfuerzo que podremos encontrar el sentido de nuestras propias vidas. Abulafia luchó hasta el final sabiendo que perdería (¿perdería?), pero que su verdadera victoria (¿victoria frente al Ein Sof de un fragmento manifestado?) se encontraba dentro del proceso continuo del conocimiento. Lo que resulta paradójico del kabbalista es que sabe que en cada derrota se encuentra escondido el verdadero triunfo. Todo “verdadero mekubal” trabaja sobre sí mismo buscando ampliar el campo de recepción, porque de lo contrario no puede recibir, y si no recibe lo suficiente, no es un buen receptor. Abulafia entendía que la mejor victoria del ser humano era llegar hasta los máximos límites posibles que nos permita nuestra estructura fragmentaria predeterminada. Esto engrandece al zaragozano. Abraham Abulafia sentía que, al estudiar las fragmentaciones de Dios en sus manifestaciones, podía alcanzar cierta luz, porque ascendía en cada etapa en el proceso de unificación de las diversas fragmentaciones. Cada esfuerzo, por mínimo que este fuera, representaba un “agregado” en el camino para obtener el sentido de la propia existencia de cada ser humano. Así que, para Abulafia, no todo estaba perdido; al contrario, la vida de cada ser humano representaba un continuo ascenso para establecer la mayor conexión con el Ein Sof, hasta donde cada uno pudiera alcanzar según su predeterminación estructural y su ejercicio del libre albedrío. La vida, para Abulafia, valía la pena vivirla simplemente por el desarrollo del esfuerzo, y dentro del desarrollo de este mismo esfuerzo, el ser humano encontraría el sentido subjetivo de su propia existencia. Sin embargo, para Luria, aceptar la imposibilidad de ver la luz en su esencia era la máxima comprensión del Ein Sof. Abulafia optó por el esfuerzo continuo, a pesar de que alguien pudiera encontrar en ello un ego inflado; en cambio, Luria cogió el camino de la humildad declarada, como la única muestra real de nuestro reconocimiento de la infinitud del Ein Sof. Ahora bien, tanto Abulafia en el siglo 13 como Luria en el siglo 16 y, en general, los kabbalistas de todos los tiempos, siempre comprendieron que exclusivamente un grupo selecto de personas tiene la capacidad espiritual de comprender la Kabbalá, porque no todos deben ser forzados a subir de nivel. El ascenso de un nivel a otro se realiza solo si la persona es infeliz en el nivel en el que se encuentra. No se deben mostrar realidades ocultas superiores a los seres humanos que son felices en los niveles más bajos de la existencia material, porque no todas las almas están en situación de reconocer la divinidad que tienen dentro de sí mismas sin llegar a la locura. Cada uno debe alcanzar el nivel que su estructura material predeterminada puede soportar. Pero el esfuerzo por alcanzar dicho nivel se debe hacer en todos los casos. No todos están preparados para ascender de nivel, ya que el problema es lo que cada uno puede encontrar en ese nivel superior. La búsqueda del sentido de la existencia. En este punto, y con el transcurso de los años, me adhiero en forma personal a esta perspectiva, porque comprendo que no todo el mundo tiene interés en saber por qué y para qué estamos aquí, y cuál es el sentido de nuestra vida; es más, estoy convencido de que la gran mayoría de los seres humanos desean (deseamos) evadirse (evadirnos) de estos temas. Esta evasión tiene dos fundamentos posibles: por una parte el miedo, y por la otra, la imposibilidad estructural de que un cuerpo determinado material no pueda soportar la información que trae el alma y por ese motivo la reprime con la intención de su supervivencia biológica. Una de las grandes enseñanzas de la mística judía es que no podemos presionar a nadie a elevarse del nivel en el que se encuentra si esa persona no desea elevarse. Antes de ayudar a una persona a ascender debemos confirmar que dicha persona desea realizar el esfuerzo de elevación. El ser humano, en la gran mayoría de los casos, prefiere la seguridad de la ignorancia a la libertad del pensamiento, porque, en realidad, el ser humano se oculta de sí mismo. Particularmente prefiero la libertad a la seguridad, pero estoy seguro de que esta inclinación personal no es compartida dentro de la experiencia de la realidad por la gran mayoría. A nuestro alrededor, la “masa” desea evadirse de la realidad. Para poder auto conocerse, el ser humano debe ascender a los grados más altos del alma (neshamá o el alma intelectual; Jaiá, la voluntad profunda del alma; y Yejidá, la función del alma como fragmento de la unidad divina). En general la mayoría prefiere quedarse en el nivel de Nefesh (el alma animal) o pasar a los sumo al nivel de Ruaj (el alma emocional). El ser humano al ocultarse de sí mismo se oculta del fragmento de Dios que existe dentro de él. Entonces, la única revelación real del ser humano es revelar dentro de su fragmentación la sustancia divina del Ein Sof que se esconde dentro de su vasija. Es como si Dios no solamente se ocultara de sus revelaciones, sino que, dentro de dichas revelaciones, pueden existir diferentes grados de ocultamiento. Porque sabemos que todo lo que se revela al mismo tiempo debe ocultar necesariamente algo para ser revelado. Esta es la característica básica de nuestra predeterminación estructural. Ahora bien, a diferencia del ocultamiento de Dios, que opera simplemente para que sus fragmentos puedan manifestarse fuera del Ein Sof, el ser humano, al ocultarse de sí mismo, en realidad desea perder su conciencia para convencerse de las ilusiones derivadas del mundo de la fragmentación. Al ocultar su divinidad, el ser humano no puede reflejar sino su sola materialidad, y aunque la materialidad dentro de la mística judía es un componente esencial de la espiritualidad misma, lo que debemos saber es que el ser humano, a través de la materia, oculta sus realidades más profundas. Todas las manifestaciones dimensionales que estudiaremos tienen esa capacidad paradójica de revelar y ocultar al mismo tiempo. Las realidades más profundas, dentro de cada fragmento, contienen la luz de Dios. Al ocultarnos de nosotros mismos, nos ocultamos de Dios, y entonces se genera la paradoja de que Dios se debe ocultar de sí mismo para que nosotros podamos existir, pero nosotros, para contactar con Dios, debemos revelar lo divino que tenemos en nuestro interior. Porque el Ein Sof debe realizar el esfuerzo de su propio ocultamiento para permitir nuestra existencia, y nosotros debemos realizar el esfuerzo de nuestra propia revelación para conocerlo; en realidad, para su propio autoconocimiento divino. Cada vez que revelamos algo del Ein Sof, en nuestro interior o fuera de nosotros, siempre el Ein Sof se oculta. Y así, cada vez que nos revelamos, revelamos fragmentariamente la luz derivada del Ein Sof que poseemos. Toda revelación fragmentaria oculta en realidad el sistema en su totalidad. Esto constituye la esencia de nuestro universo, una existencia fragmentaria que debe ocultar su relación con el sistema general. Todo el sistema general de la existencia, en el campo de las manifestaciones, se encuentra completamente interrelacionado. Nuestros “egos” deben comprender que son fragmentos de una realidad mayor que tiene conciencia de existencia, aun cuando sus fragmentos solamente posean en forma consciente conciencia fragmentaria. El ser humano desea existir como una realidad autónoma e independiente del sistema general de predeterminación que creó el Ein Sof para sus manifestaciones. Este deseo de existencia fragmentaria surge como una ilusión de este mundo fragmentado. Sin embargo, la verdadera realidad es la unión general dentro del Ein Sof. El ocultamiento del Ein Sof se produce para sostener las revelaciones; sin embargo, el ocultamiento dentro de sus fragmentos es un contrasentido, porque sus fragmentos fueron creados para revelarse. Entonces, lo que fue creado para la revelación debe revelarse y no ocultarse. Y el Ein Sof se debe ocultar para permitir este sistema de revelaciones fragmentarias en el mundo de la manifestación. Cuando ocultamos algo que debemos revelar estamos frenando la dinámica de la estructura sobre la que se asienta toda la creación. Es por ese motivo que todo fragmento, que por naturaleza es una revelación, debe revelarse tarde o temprano. Porque todo lo que se encuentra oculto dentro del mundo de la fragmentación tiene como destino la revelación. Un fragmento que desea ocultarse de forma absoluta intensifica la producción del mal en este mundo209, porque lo que el fragmento debe revelar es la “luz interior”, que representa la conexión intrínseca que tiene cada fragmento con el Ein Sof en sí mismo. Al ocultar nuestro fragmento del Ein Sof, lo que hacemos es descender a la oscuridad del vacío, donde no hay nada. Cuando nosotros podemos revelar nuestro fragmento interior del Ein Sof, entonces damos Luz al mundo y acercamos la luz del Ein Sof al vacío. No es que nosotros nos acerquemos al Ein Sof, sino que nos acercamos a la esencia divina de nosotros mismos, y al revelar el fragmento del Ein Sof que llevamos dentro, traemos la luz del Ein Sof a este vacío. Nosotros no somos unos fragmentos revelados sin importancia, somos fragmentos revelados que, a su vez, pueden revelar dentro de un proceso de ascenso constante. Lo que en la mística judía denominamos “ascenso” es la capacidad de revelación; lo que denominamos “descenso” es la capacidad de ocultamiento. Todo, en la fragmentación, oculta y revela simultáneamente. Cada universo es una revelación mayor del universo posterior y es un ocultamiento con relación al universo anterior. La gran mayoría de los fragmentos revelados en la creación existen, y por su misma existencia se revelan; en cambio, el ser humano es una revelación que tiene una potencia mayor debido a su posibilidad de revelación hacia el exterior y hacia el interior de sí mismo. Las demás revelaciones, por su misma existencia biológica, se revelan. El ser humano, en cambio, no solamente se está revelando, sino que además fuerza a la revelación de los fragmentos que lo rodean. Entonces, el ser humano se revela de dos modos: con su propia existencia y forzando la revelación de las energías ocultas en todas las manifestaciones exteriores. Su propia existencia es una manifestación más de las innumerables manifestaciones dentro del vacío. Si todas las situaciones posibles de revelación son infinitas, podríamos decir que no hay forma alguna por la cual se produzca una revelación total, inclusive en relación con nosotros mismos, que somos fragmentos manifestados. Sin embargo, no debemos considerar esta situación como una incapacidad, sino como una predeterminación estructural. Sin embargo, a pesar de que, por nuestra propia finitud, no podamos conocer estructuralmente todas las situaciones posibles, lo que sí es posible conocer es la sustancia esencial sobre la base del modelo en el cual fuimos creados. El Adam Kadmón es el modelo original de nuestra creación. Si existe un modelo, entonces todos los fragmentos (a pesar de nuestras diferencias) poseemos una esencia objetiva equivalente, y esa esencia objetiva es la sustancia proveniente del Ein Sof. Porque, si existe algo estrictamente “objetivo”, es el Ein Sof, ya que todo el mundo de la fragmentación sostiene un mundo de subjetividades que, por su propia posición en el espacio, no pueden conocer el sistema en su totalidad. Pueden avanzar dentro de un conocimiento teórico, pero el conocimiento (Daat) real de la Kabbalá es la experiencia de vivir dicha situación y un fragmento por definición nunca puede vivenciar ser el Ein Sof sino como fragmento. Por lo tanto, la sustancia del Ein Sof es el común denominador que unifica potencialmente todas sus manifestaciones. En esencia, sustancialmente todo es lo mismo, porque proviene de la misma fuente. Las posibilidades limitadas frente a la imposibilidad. Si buscamos un atajo a esta imposibilidad Luriana nos podemos hacer otra serie de preguntas. Si Dios es el Ein Sof y el Ein Sof se reveló a través de la historia; si Dios en esencia es incomprensible e indescifrable, y lo único que podemos hacer es conocer sus manifestaciones (que son sus revelaciones), nos podemos formular los siguientes interrogantes: ¿No hay algo de Dios en sus manifestaciones? ¿No existe en las manifestaciones de Dios algo de su esencia? ¿No hay algo de los padres en los hijos? ¿No existe un ADN de Dios en toda la creación? ¿No podemos conocer algo del Ein Sof en lo finito? ¿No es lo finito imagen y semejanza del Ein Sof? Entonces, ¿nosotros no somos acaso partes de Dios en la finitud? Así llegamos a una conclusión importante: la única posibilidad teológica del judaísmo es la antropología. Es por ese motivo que durante el siglo 20 apareció un movimiento de psiconalización de la Kabbalá. Si gran parte de los fundadores del psicoanálisis fueron judíos, ¿no podemos considerar que la mística judía fue el motor oculto para la creación del psicoanálisis? Porque, para el judaísmo, toda teología es imposible. La pretensión de la teología es el estudio de Dios, y como es imposible estudiarlo en su esencia, podemos afirmar, sin lugar a equivocarnos, que la teología judía no existe. Si denominamos teología judía al estudio de las manifestaciones de Dios, podemos decir que toda teología judía es fenomenológica. En cambio, si decimos que la teología judía es el estudio de Dios en su esencia, debemos decir que no existe una teología judía en la medida que el judaísmo ha renunciado al estudio del Ein Sof por su imposibilidad absoluta. Si nosotros nos conocemos a nosotros mismos, estamos conociendo los fragmentos manifestados de Dios, pero condicionados por dos factores fundamentales, el tiempo y el espacio, y, por lo tanto, condicionados por el factor causal del que surgen estos dos condicionantes, el movimiento. Así las cosas, si conocemos cómo funcionan estas variables, podemos trabajar dentro de nuestras investigaciones en dos niveles; de este modo podemos acceder a comprender mejor la realidad existencial. Cuando estudiamos en un nivel (Alef) trabajamos sobre el campo de la infinitud del Ein Sof, eterno e ilimitado, y cuando trabajamos con sus fragmentos, tenemos que insertar la condición del movimiento que genera el tiempo y el espacio (Bet). Podríamos decir que el verdadero trabajo del “judío” dentro de la historia es vivir dentro de estos dos sistemas de forma simultánea, porque ambos son reales en sus respectivos campos. El judío vive dentro y fuera del “tiempo”. Vive dentro del tiempo por el mundo de las fragmentaciones, que son temporales, existiendo dentro del espacio; y vive fuera del tiempo porque se conecta con la conciencia de eternidad del Ein Sof, desde donde puede percibir la totalidad a pesar de su existencia fragmentada. Quizás por esta perspectiva de “vivir fuera del tiempo” es que el trabajo del historiador fue poco atractivo para los judíos a través de la historia. La cronología histórica del judaísmo fue interpretada por los exégetas como una pedagogía eterna en tiempo siempre presente. La Pascua hebrea no representa estrictamente la salida del pueblo de Israel de Egipto, sino el valor de la libertad a través de todos los tiempos. La interpretación del judaísmo “eterniza” una situación histórica y, en consecuencia, la cronología se torna irrelevante, porque lo importante es el valor intrínseco del acontecimiento. Quizás por esta perspectiva de “vivir fuera del tiempo” es que el trabajo del historiador fue poco atractivo para los judíos a través de la historia. La cronología histórica del judaísmo fue interpretada por los exégetas como una pedagogía eterna en tiempo siempre presente. La Pascua hebrea no representa estrictamente la salida del pueblo de Israel de Egipto, sino el valor de la libertad a través de todos los tiempos. La interpretación del judaísmo “eterniza” una situación histórica y, en consecuencia, la cronología se torna irrelevante, porque lo importante es el valor intrínseco del acontecimiento. inferior y alejarnos del Ein Sof, de modo que no tenga sentido nuestra existencia, es la locura del mundo de la Bet. El mundo de la Alef nos otorga de forma exclusiva la conciencia de que en realidad no somos nada. El mundo de la Bet nos otorga la conciencia de que en realidad somos lo único que existe. La posibilidad de lograr una conciencia que penetre simultáneamente en ambos mundos es el objetivo del misticismo judío. Una pregunta importante que nos puede llevar a lograr una respuesta satisfactoria es: ¿Por qué Dios “redujo” su mensaje al texto de la Torá? Recuerdo a mi amigo el gran pensador judío argentino Carlos (Najmán) Escudé, que en un programa de televisión dijo (en su época de agnosticismo) que “Dios no podía estar contenido dentro de un libro”; y el rabino Goldman, respondió, en aquel momento: “Este hombre es el único que cree en Dios”. Esta pregunta se podría responder hipotéticamente con otra pregunta: ¿Por qué Dios redujo su creación a esta creación dentro del vacío? En realidad, porque, si no existe reducción de lo infinito a lo finito, no existe creación fuera del Ein Sof. La Torá para los kabbalistas. El Ein Sof tuvo siempre que establecer un proceso de autorreducción para crear algo fuera de sí mismo. Siguiendo esta línea de análisis, nos encontramos con un problema en la definición del propio concepto de la Torá. Por ese motivo, los kabbalistas dicen que la Torá representa todo el plan general del universo y que, por lo tanto, no se encuentra exclusivamente dentro de la escritura. En el judaísmo medieval, esto llevó a todos los sabios judíos (en especial en Sefarad) a estudiar todas las ciencias (gramática, astronomía, astrología, física, matemática, geometría, medicina, etc.), porque todas las ciencias estaban contenidas en la Torá. A mi modo de ver, en la actualidad el judaísmo ha encerrado el concepto de Torá a lo estrictamente religioso, cuando, en la Edad Media, la Torá era un concepto amplio y abierto a todas las ciencias. Si la Torá representa todo el universo, cualquier disciplina científica es un camino de Torá para llegar al Ein Sof. Así las cosas un médico tiene el mismo nivel de importancia que el rabino, porque a través de la medicina se llega al Ein Sof, siendo que todo conocimiento es una parte de la misma Torá. De todos modos, nunca la Torá pierde el sentido literal. Los sentidos más profundos del texto nunca destruyen el sentido básico de la letra de la escritura. Si radicalizamos el análisis podríamos decir que toda la información del Ein Sof (aun la que no conocemos) constituye la verdadera Torá. Si cogemos el camino de comprender la Torá como el plan general del universo, podríamos llegar a la conclusión de que la Torá es la máxima manifestación posible del Ein Sof y podríamos, por esta misma vía, llegar a una conclusión: que la Torá misma es Dios. “Es por eso que la Torá ha sido comparada al agua, pues tal como el agua desciende de un nivel superior a uno inferior, del mismo modo ha descendido la Torá de su sitio de gloria. En su estado original la Torá es la voluntad y la sabiduría de Dios, y la Torá es uno y lo mismo con Dios, a quien ningún pensamiento puede aprehender. De allí la Torá ha viajado en descenso por etapas de ocultamiento, etapa tras etapa en el Hishtalshelut (encadenamiento) de los mundos, hasta que se invistió en cuestiones materiales y cosas de este mundo corpóreo, que abarcan casi todos los mandamientos de la Torá y sus leyes, también en las combinaciones de letras físicas escritas con tinta en un libro (a saber) los veinticuatro libros de la Torá, Neviím y Ketubím, a fin de que cada pensamiento humano pueda aprehenderlos, y para que aun el habla y la acción, que se encuentran en un nivel inferior al pensamiento puedan aprehenderlas e investirse en ellas” (Shneur Zalman de Liadí: Sefer Shel Beinonim: Tania [Buenos Aires: Kehot Lubavitch Sudamericana], 1992, p. 61). Muchos rabinos han llegado a esta posición extrema, que podríamos denominar como una “toralatría”; es decir, una idolatría a la Torá. La palabra “Toralatría” no existe, pero tuvimos que crear una palabra para poder describir una situación determinada. La Torá, a pesar de su infinitud sustancial, es para nosotros una vía de acceso a las manifestaciones del Ein Sof, pero no es el Ein Sof mismo, sino el reflejo del Ein Sof en un canal finito de manifestación. Para la gran mayoría de los autores judíos, la Torá es un canal que parece finito en el nivel literal, pero que es infinito si ahondamos en todos sus niveles. Si el Ein Sof se manifestó en la Torá, y la Torá es una manifestación, entonces podemos decir que la Torá es limitada. La Torá se transforma paradójicamente a la vez en una forma limitada e ilimitada de revelación: es limitada al propio texto y, en cambio, es ilimitada, porque el judaísmo ha creado la interpretación infinita del texto y es, a partir de esta interpretación infinita, y por su propia infinitud, que el judaísmo llevó la interpretación de la Torá al grado del Ein Sof. El judaísmo llegó a estudiar de forma equivalente la Torá como toda la representación de la realidad. Una realidad que indudablemente supera el texto escrito. Al destruir las limitaciones escriturarias de la Torá y comprender toda la información universal como parte de la esencia de la Torá, el judaísmo no redujo su campo de acción, sino que, por el contrario, amplió sus horizontes y, en cierta medida, se salvó de caer en un reduccionismo religioso. Gran parte de las religiones son “reduccionistas”, porque tienden a reducir su verdad al canon por medio del cual desean controlar la realidad. Todas las religiones son verdades parciales y ninguna puede llegar al Ein Sof, porque todas son construcciones humanas dentro del campo de la fragmentación. Si a esto le agregamos el relativismo histórico de la evolución religiosa, podemos decir que una religión es un marco referencial institucional y cultural modificable por la evolución antropológica del ser humano. La religión, pues, trabaja reducida al mundo de la Bet; la mística judía trabaja tomando en cuenta la existencia del mundo de la Alef, buscando la unidad esencial del Ein Sof. Así, la Torá literal nos conduce a conocer las manifestaciones limitadas del Ein Sof en esta realidad existencial; en cambio, por la infinita interpretación de la Torá accedemos a la infinitud de posibilidades del conocimiento, que nos acercan a la infinitud del Ein Sof mismo. La Torá actuaría, en este sentido, como el elemento fundamental de revelación de todo el Árbol de la Vida. La Torá sería, pues, el conducto general de todas las dimensiones en el campo de la finitud. Por esa razón la Torá comienza con la palabra hebrea Bereshit, palabra que contiene en primer lugar la letra Bet, y no con la primera letra del alfabeto hebreo (la Alef), porque simboliza que toda la creación de Dios es una consecuencia de una manifestación limitada del Ein Sof y que, por tanto, toda la lectura de la Torá se reduce en términos literales al mundo de la Bet. Aunque los grados de comprensión del mundo de la Bet son perceptibles como infinitos desde nuestra perspectiva limitada predeterminada, son finitos vistos desde el Ein Sof. Los kabbalistas dicen que bajo la literalidad de la Torá se esconden los secretos que revelarían el sustrato sustancial del mundo de la Alef. La Alef es el mismo Ein Sof, es el verdadero nombre de Dios en el ocultamiento y, por lo tanto, el Tetragrama es el nombre de Dios en su posición revelada. Así, el Tetragrama es el nombre que podemos soportar, pero no su nombre real. Porque en realidad no existe un nombre real que podamos soportar. El Ein Sof se encuentra más allá de todos los nombres posibles. En el campo de la fragmentación, dentro de las diferentes dimensiones, Dios posee muchos nombres, pero ningún nombre es comparable a la Alef. Es más, podríamos decir que la Alef es el nombre que le adjudicamos al Ein Sof en su nivel de ocultamiento, pero, en realidad, no existe ningún nombre posible. Dentro del Ein Sof la Alef no existe como “nombre”, allí no existe la posibilidad de que algo sea nombrado. Nosotros nombramos como “Alef” un Ein Sof que en esencia no es ni la Alef, sino que es la causa del nacimiento de la letra Alef. Pese a estos límites, al Ein Sof en el nivel oculto lo denominamos como “Alef”. El nombre de la letra Alef se compone de tres letras: Alef, Lamed y Pei o Fei. De esa Alef nos interesa la primera letra Alef, que a su vez contiene una letra Alef, y así hasta el infinito. En realidad, lo que debemos hacer no es expandir al infinito las letras derivadas de la palabra Alef, sino, por el contrario, unificar el contenido interno de la Alef para llegar a la esencia del Ein Sof. Sin embargo, tenemos un límite en el proceso de unificación. Que la Torá comience con la letra Bet hace referencia simplemente al mundo de la fragmentación. Para los kabbalistas, la Torá es el plan general de la creación que proviene del mundo de la Alef. La Alef, por lo tanto, es el Ein Sof con o sin la existencia del mundo de la Bet. Porque, a pesar de no existir el mundo de la Bet, la Alef existía, y aunque el mundo de la Bet hipotéticamente desapareciera en el futuro, la Alef seguiría existiendo. Así, la Torá funcionaría en una cantidad infinita de niveles de acuerdo a nuestra percepción de la realidad, desde los niveles de máxima revelación hasta los niveles de mayor ocultamiento. Como el Ein Sof es la máxima ocultación, entonces la Torá tendría un infinito número de niveles. Esto nos conduce a un trabajo de interpretación infinito de la realidad. El judaísmo, por lo tanto, propone al hombre la posibilidad de una labor imposible de finalizar. En dicha imposibilidad se fundamenta el sentido de la existencia. Porque tenemos la capacidad infinita de perfectibilidad al infinito, y esa perfectibilidad constante nos reduce siempre a la aceptación continua de nuestras limitaciones. Porque si el fragmento es perfectible, el Ein Sof es la perfección esencial. Y lo perfectible solamente puede avanzar a través de un proceso de perfeccionamiento constante. La soberbia en el ser humano es uno de los peores males, porque reemplaza el poder de la perfectibilidad por la ilusión de la perfección. Probablemente este es uno de las importantes logros del judaísmo: ningún ser humano es perfecto, y de ahí que todo sea perfectible. La fuerza de la perfectibilidad constante produjo dentro de la mentalidad judía el mesianismo potencial. El Sod (secreto) de la Torá posee el código del Ein Sof en sus entrañas, mientras que las partes reveladas de la Torá se conectan con las manifestaciones fragmentarias del mundo de la Bet. Ahora bien, las manifestaciones fragmentadas del mundo de la Bet son un reflejo espacial y temporal de la realidad eterna del mundo de la Alef y, por tanto, la imagen y semejanza de Dios. Así como el ser humano es imagen y semejanza de Dios, la Torá es el lenguaje del Ein Sof dentro de la fragmentación. Así la Torá se puede encontrar en ambos niveles. Las interpretaciones de la Torá más secretas, al acercarse al secreto esencial del Ein Sof, nos descubren un nivel completamente desconocido: la Torá de Atzilut. Sabemos que no podemos conocer la esencia del Ein Sof, pero podemos conocer sus manifestaciones, y si sus manifestaciones poseen algo de su esencia (ya que no existen manifestaciones sustancialmente independientes de la esencia básica del Ein Sof), entonces podemos encontrar a Dios dentro de nosotros mismos. También cuando me uno a otra persona (un amigo) me estoy uniendo a Dios. Por ese motivo, como muchos filósofos judíos modernos han señalado, podemos encontrar a Dios en el rostro del otro. Los kabbalistas dirán que podemos y debemos encontrar a Dios en nuestro propio interior. Ver texto completo en siguiente link: https://toraverdadyrealidad.wordpress.com/2021/11/14/kabbala-4/ Elaborado por David Saportas davidsaportasl@yahoo.com